e-keimena

Το ελληνικό κράτος γεννήθηκε πριν από εκατόν ογδόντα περίπου χρόνια, μέσα σε πολλές συγκρούσεις. Το αποδεικνύουν οι τρεις εθνοσυνελεύσεις και οι δύο εμφύλιοι πόλεμοι που χρειάστηκε να γίνουν μέσα στα έξι χρόνια που κράτησε ο Αγώνας, από το 1821 έως το 1827. Συγκρούσεις (αναίμακτες) ανάμεσα στις ξένες δυνάμεις που ήθελαν να ελέγξουν τον Αγώνα ή να επωφεληθούν από την έκβασή του, συγκρούσεις (και αιματηρές) ανάμεσα στους προκρίτους και τους οπλαρχηγούς, ανάμεσα στους Μοραΐτες, τους Ρουμελιώτες και τους νησιώτες. O τοκετός ήταν δύσκολος, προπάντων γιατί οι τοπικές και οι κοινωνικές διακρίσεις έφεραν σε δεύτερη μοίρα το συνεκτικό στοιχείο της εθνικής συνείδησης.

Πέρα από τις συγκεκριμένες ορατές συγκρούσεις, κρίσιμη σημασία είχε μια άλλη που αφορούσε τα πιο βαθιά γνωρίσματα του κράτους που πήγαινε να ιδρυθεί, ίσως και την ίδια την πνευματική ταυτότητα των πολιτών του. Για μερικούς, το όραμα ήταν να καταλυθεί η οθωμανική κυριαρχία, να ελευθερωθούν οι Έλληνες από τον ξένο ζυγό και να διατηρηθεί η δομή της κοινωνίας και του κράτους όπως ήταν, με τους θεσμούς της, το δίκαιο, τις κοινότητες, τον τοπικισμό, τους τοπικούς άρχοντες, τον ρόλο της Εκκλησίας –παραδόσεις αιώνων ελευθερωμένες πια από τους Τούρκους. Για άλλους, το όραμα εμπνεόταν από τα νεότερα εθνικά κράτη της Ευρώπης, με τη φιλοσοφία του Διαφωτισμού, τα ατομικά δικαιώματα, το δημοκρατικό Σύνταγμα και το κράτος δικαίου –μια εκσυγχρονιστική επαναστατική τομή. Από τη μια μεριά η παράδοση, από την άλλη η δυτικότροπη ανανέωση.

Oπως ήταν αναμενόμενο, η σύγκρουση αυτή έληξε με συνάντηση κάπου στα μισά του δρόμου, με συμβιβαστικά ημίμετρα. Δηλαδή δεν έληξε ποτέ και, κατά κάποιο τρόπο, συνεχίζεται ακόμα με όσες αναπόφευκτες μεταβολές των δεδομένων έχουν προκαλέσει οι ιστορικές εξελίξεις. Ακόμα οι Έλληνες αναζητούμε την ταυτότητά μας ανάμεσα στο δυτικό παράδειγμα και την τοπική παράδοση, ανάμεσα στον Λόγο και το Βίωμα. Αν θέλαμε να αναζητήσουμε ιστορικά προηγούμενα, πάντα κατά προσέγγιση και χωρίς απόλυτες ταυτίσεις, θα λέγαμε ανάμεσα στην αρχαία Ελλάδα και το Βυζάντιο.

Το φαινόμενο δείχνει την επιβίωση και αναβίωση του συνειδησιακού διπολισμού που χαρακτηρίζει την Ελλάδα από την εποχή της ίδρυσης του ελληνικού κράτους. Για ένα μεγάλο μέρος των Ελλήνων, καθοριστική για τη συνείδησή τους είναι η βυζαντινή παράδοση. O δικέφαλος αετός είναι μια δεύτερη σημαία πρόθυμη να συνοδεύει την ελληνική, να την καθοδηγεί και να της παραστέκεται, αλλά έτοιμη και να κονταροχτυπηθεί μαζί της αν φανούν κάπου να χωρίζουν οι δρόμοι τους. Για ένα άλλο μέρος Ελλήνων, το κράτος ως κράτος δεν έχει σχέση με τις όποιες παραδόσεις παρά στο μέτρο που αυτές ελέγχονται και γίνονται αποδεκτές από τον φωτισμένο Λόγο, η πίστη είναι ιδιωτική υπόθεση του καθενός ‒το έθνος, η δημοκρατία, τα ανθρώπινα δικαιώματα πορεύονται με μια και μόνο σημαία.

Εκείνο που πάντως δυσκολεύει αυτήν τη συμβίωση είναι ότι η διαμάχη των δύο κατευθύνσεων της νεοελληνικής συνείδησης, που υπάρχει από χρόνια, και έχει στις μέρες μας, από τη μια πλευρά, περιβληθεί τον επικίνδυνο μανδύα του θρησκευτικού φανατισμού. Και είναι γνωστό ότι ο μανδύας αυτός είναι στεγανός, αδιαπέραστος από κάθε λογικευόμενη επιχειρηματολογία.

Και όμως, κανάλια συνεννόησης πρέπει να βρεθούν. Αλλιώτικα, η τωρινή διχόνοια μπορεί να γίνει χειρότερη από κάθε προηγούμενη. [500]

Γεώργιος Kουμάντος, Η ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ, 1/12/2002 (Διασκευασμένο κείμενο).

Κάποτε μαθαίναμε ότι κάθε κίονας δένεται με το περιβάλλον όπου εγγράφεται όχι ως απλός κίονας αλλά ως κίονας στον χώρο ή ως κίονες με τα μετακιόνιά τους. «Για να καταλάβετε την τέχνη των κιόνων πρέπει να δείτε τα μετακιόνια ως τέχνη», δίδασκε ο Μανόλης Ανδρόνικος. Και έδειχνε πώς ο κίονας με τις γλυφές του σώματός του και τις καμπύλες και του όγκους της στέψης του παίζει με το κενό· περιέχον και περιεχόμενο συνάπτονται στον χώρο και δίνουν υλικότητα και νόημα στον πολιτισμό. Όπως κάθε αγγείο αγκαλιάζεται από ένα αντίστροφο αυλό αγγείο που δίνει μορφή και νόημα στο σχήμα του υλικού αγγείου, έτσι ο πολιτισμός αγκαλιάζεται με το χώρο συνθέτοντας τον τόπο του.

Γνωρίζουμε ότι παλιότεροι πολιτισμοί σέβονταν όχι μόνον τον τόπο αλλά και το τοπίο ‒δύσκολα ξεχωρίζουν άλλωστε. Κάθε προσκυνητάρι στην παραδοσιακή ελληνική κοινωνία σημείωνε τα περάσματα, έδειχνε το δρόμο, όριζε το χώρο, τον καθαγίαζε, τον προστάτευε. Σημάδευε το χώρο δείχνοντας τη λογική του ή το περιεχόμενο του ‒το κοινωνικά ορισμένο περιεχόμενό του, για να κυριολεκτούμε. Προσκυνητάρια και νεκροταφεία, ναοί και ξωκλήσια, χοροστάσια και πανηγυρότοποι, καλύβια και σπίτια, οικισμοί και χωράφια, μαντριά και τσαρδάκια, δρόμοι και μονοπάτια δεν ρίχνονταν όπως όπως πάνω στη γη –εγγράφονταν στον χώρο και τον πλούτιζαν με κοινωνικά νοήματα.

Οι παλιοί γνώριζαν το χώρο γύρω τους και ονομάτιζαν υλικά και συμβολικά κάθε πραγματική και φανταστική μορφή του, κάθε διακύμανσή του, την παραμικρή του διαφορά. Οι παλιοί πρόσεχαν να μένει ελεύθερο το αγνάντεμα· φρόντιζαν τα δένδρα οπού κάτωθέ τους αναπαύονταν· άφηναν ήσυχο κι απείραχτο ό,τι δεν χρειάζονταν· δεν πετούσαν ό,τι είχαν χρησιμοποιήσει. Ή έτσι θα θέλαμε να πιστεύουμε.

Οι σημερινές τοπωνυμίες δηλώνουν τη γη ως οικόπεδο και όχι ως χώρο κοινωνικής δραστηριότητας και πολιτισμού. Στον δικό μας πολιτισμό, το βλέμμα μοιάζει να σταματά στις αντένες των τηλεοράσεων που διαγράφουν το άνω περίγραμμα πόλεων, χωριών και κατοικιών το κάτω χάνεται σε άδηλα βάθη. Άλλωστε αυτός ο πολιτισμός αποφεύγει γενικώς να στρέφει το βλέμμα ψηλά, γύρω ή χαμηλά· κατά βάση, φοβάται να βλέπει και αμελεί να προβλέπει, ίσως γιατί μόνον αποβλέπει. Μήπως δεν το γνωρίζουμε; Τον μαθαίνουμε και τον ζούμε προτού τον μελετήσουμε· είναι τοπικός και μαζί εθνικός, παγκοσμιοποιημένος αλλά με έθνικ αποχρώσεις και περιοδικές παραδοσοκεντρικές εξάρσεις. Φεύγουμε και γυρνούμε με αυτόν· οι είσοδοι και οι έξοδοι σε πόλεις και χωριά μάς αποπέμπουν και μας υποδέχονται με σκουπίδια και ανεπιθύμητες δραστηριότητες. Τον χρησιμοποιούμε και μας χρησιμοποιεί, και δεν υπάρχουν πια αποθέτες, για να ακουμπήσουμε όσα δεν χρειαζόμαστε ‒οι σημερινοί αποθέτες είναι μπαζώματα και σκουπιδότοποι και ως τέτοια τα βλέπουμε και ως τέτοια τα προσπερνούμε.

Προσπαθώ ακόμη να πω πως αλλιώς εγγράφεται στο χώρο μια κοινότητα, μια κοινωνία με ιστορική συνείδηση, δηλαδή ένας πολιτισμός που σέβεται αυτό που βρίσκει και σκέφτεται αυτό που θα αφήσει, κι αλλιώς ένας πολιτισμός που θεωρεί τη φύση ως απλό πλαίσιο, το χώρο ως πεδίο δραστηριοτήτων, τα μνημεία και τις μνήμες των πολιτισμών που προηγήθηκαν ως εξάρτημα και την ιστορία ως πάρεργο, ως πολυτέλεια, ως διασκέδαση ή απλώς ως ανιαρή υποχρέωση. [486]

Ελεωνόρα Σκουτέρη-Διδασκάλου, ΤΟ ΒΗΜΑ, 25/10/1998 (Διασκευασμένο κείμενο).

Η αντίληψη πως στον κόσμο υπάρχει μια ιεραρχία, στο υπέρτατο σκαλί της οποίας βρίσκεται ο άνθρωπος, είναι κυρίαρχη από την αρχαιότητα. Οι πρώτες νομοθεσίες θεωρούν τα ζώα κτήμα του ανθρώπου και ως εκ τούτου δεν θεωρούν άδικο να τους φέρεται κανείς όπως στα πράγματα. Με την επιστημονική εξέλιξη, και κυρίως μετά το έργο του Δαρβίνου «Η καταγωγή των ειδών», φανερώθηκε η πλάνη αυτής της αντίληψης. Όμως ο αναχρονισμός στο Δίκαιο παραμένει.

Πριν από 2.300 χρόνια ο Αριστοτέλης έγραφε ότι οι άντρες είναι εκ φύσεως (φύσει) ανώτεροι από τις γυναίκες και οι σκλάβοι ζουν για χάρη των κυρίων τους. Έναν αιώνα αργότερα ο στωικός Χρύσιππος ισχυριζόταν ότι τα άλογα και τα βόδια υπήρχαν για να δουλεύουν για τους ανθρώπους και οι χοίροι για να ευφραίνουν τους ουρανίσκους μας. Αιώνες αργότερα, το 1582 μ.Χ. στη Δύση διατυπωνόταν η άποψη πως οι πίθηκοι και οι παπαγάλοι βρίσκονται στη γη μόνο για να μας κάνουν να γελάμε. Λίγο πριν από τον αμερικανικό εμφύλιο πόλεμο η κίτρινη φυλή χαρακτηρίστηκε ως «φύσει κατώτερη, ανίκανη για πρόοδο πέρα από κάποιο ορισμένο σημείο», ενώ δυο χρόνια αργότερα οι μαύροι θεωρήθηκαν «όντα χωρίς κανένα δικαίωμα που να έχουν οι λευκοί υποχρέωση να σεβαστούν».

Η πρώτη φορά που αναγνωρίστηκε πως τα ζώα έχουν, έστω και μερικώς, δικαιώματα, ήταν στις ΗΠΑ το 1641, όταν ο λόρδος Erskine κατηγόρησε ως απαράδεκτη τη βαναυσότητα με την οποία μεταχειρίζονταν οι άνθρωποι τα ζώα. Ωστόσο την τομή για τη θέση τους μέσα στον κόσμο έφερε μόνο ο Δαρβίνος. Μπορεί ήδη κάποιοι μεσοποτάμιοι λαοί να είχαν υποστηρίξει πως η φύση ήταν ολοκληρωμένη πριν από την έλευση του ανθρώπου στη γη ‒μπορεί κάποιοι στωικοί να αναγνώριζαν την ισότητα ανδρών και γυναικών, δούλων και ελεύθερων‒ μπορεί το Ιουστινιάνειο Δίκαιο να είχε υποστηρίξει πως τα άγρια ζώα δεν ανήκουν σε κανέναν και ζουν ελεύθερα. Όμως όλα αυτά έμεναν κενά γράμματα, χωρίς πρακτική εφαρμογή, πριν από την από «Καταγωγή των ειδών» του Καρόλου Δαρβίνου, με την οποία αποδείχτηκε πλέον και επιστημονικά πως η ιεραρχία των ειδών είναι ένας μύθος, πως δεν υπάρχουν ανώτερα και κατώτερα είδη και πως το καθένα είναι κατάλληλο για το περιβάλλον στο οποίο ζει.

Όμως το σύγχρονο Δίκαιο δεν μοιάζει να λαμβάνει και πολύ υπόψη του τα νέα επιστημονικά δεδομένα. Εξακολουθεί να βασίζεται σχεδόν εξ ολοκλήρου στο Ρωμαϊκό Δίκαιο, το οποίο διακρίνει τα πρόσωπα από τα πράγματα και τις πράξεις και κατατάσσει τους δούλους, τις γυναίκες, τα παιδιά, τους τρελούς και τα ζώα στην κατηγορία του πράγματος (res). Το σύγχρονο Δίκαιο εξακολουθεί να είναι αναχρονιστικό και δυσκολεύεται να ξεφύγει από την άποψη του Χομπς που θεωρούσε ότι άνθρωποι και ζώα μπορούν να αλληλοσκοτώνονται χωρίς αυτό να θεωρείται άδικο, αφού «τα ζώα θα μείνουν για πάντα στη φυσική τους κατάσταση, επειδή δεν έχουν λογικό, ούτε καταλαβαίνουν τη γλώσσα και το δίκαιο». Δεν πρέπει επιτέλους να ξεπεραστεί αυτός ο αναχρονισμός; [462]

Μαρία Βραχιονίδου, ΤΑ ΝΕΑ , 12/8/2000, Σελ.: R20, Κωδικός άρθρου: A16816R201 ID:227253 (Διασκευασμένο κείμενο).